沈海燕
一、引言
在中国佛教里,最为全面的成佛宗教实践体系是为止观法门,乃由天台宗的实际创始人智豈顗所创,是证人涅槃境界之要法。其止观学说为天台宗的根本教义,由三种止观组成:渐次止观、不定止观以及圆顿止观。
1、渐次止观的代表作是智顗的禅法理论,他将当时所有的佛教禅法实践都整合进了他的禅法之中。这种禅法呈渐进式由浅人深,直至达到解脱。止观的意思在智顗的理论中已经被扩展到包括整个的佛教实践,即指戒、定、慧三学。
2、不定止观的代表作是智顗的六妙门理论,即数息门、随息门、止门、观门、还门、净门。不定止观的意义在于,行者能于任何一门获得解脱。
3、圆顿止观的代表作即是《摩诃止观》——天台宗实践之法要。就智顗而言,圆顿止观是最圆满的实践之道,属于终极圆教。智顗所强调的是,“圆顿”即是圆融顿极,始终不二。从初发心的修习至最终的证果并无区分,皆具足中道实相:“圆顿者,初缘实相,造境即中,无不真实。系缘法界,一念法界。一色一香,无非中道。”,智颤称这种与实相认知密切关联的圆顿止观为不思议境界。
二、不思议之心:一念三千
此不思议境界具体可以在心的范畴里来探讨。因为只有通过众生之心,方能契人中道实相。此心由每一念组成,故心可以推减至一念。智顗认为,实相的开显在于解析一念的内容,因为真理无处不在。从这个思路出发,智顗推出了他的“一念三千”的理论,而三千诸法则由空、假、中三谛总括之。契人三谛的捷径即是观心:以心观心,观每一念从心中生起,而每一念都包含了三千诸法。
三千诸法由十界、十如和三种世间组成。智顗主张,众生介尔一念,即含十法界。每一界具其他九法界,而成百界。另外,每一界含十如的特性,相乘而成千如。每千如又乘以三世间——众生世间,五阴世间和国土世间。如此共成三千之法。三千诸法代表了一切法,是智颤对实相的具体描述。
既然众生本性即具实相,作为实相本身的三千诸法便同样是无处不在的,即具体落实到众生的念念之中。凡夫一念心,即具十法界。何者?十法界即是实相的显现。既然众生本具实相法性,那么,十法界在在处处,亦无时不在众生的心念之中了。一念恶即是地狱、饿鬼、畜生;一念善即是人、天;一念慈悲便是菩萨和佛。智颤的结论是建立在这样的推理上的,这就是,若众生心念中不同时含藏整个十法界,如何会有不同的法界显现呢?显然,当下一念即包括全体,“一即一切”也;而全体亦只在每一念中显现,所谓“一切即一”也。而众生之所以会在某个特定的时候表现为与某一界相应,照智顗的理论,那只不过意味着,一念善即是善显而恶隐,一念恶则是恶显而善隐罢了。善、恶本是一体,唯有隐、显的区别。隐的一面并非因其隐而不存在,显的一面亦不能因其显而取代隐藏的一面。善、恶是可以互相转化的,犹如冰和水的关系,乃是一种因缘而起、存在于同一实相体中的状态。
三、三谛与三观:互即互融
“三千诸法”是智顗联系观心对实相在认识论层次上进行体系化的学说。故此,每一念所具三千诸法在本体论意义上即是实相本身,而实相的特性由三谛凸现,是为空谛、假谛和中谛。分别而言之,“空谛”指诸法皆依因缘而生,因缘而灭,因而空无自性。此空谛是为了破除人们的错误见解,以及由此而生地对事物的执著。“假谛”指事物虽空,但有名字,暂时呈现有相的虚幻的存在状态。此假谛的作用是激励菩萨人世度众。“中道谛”是关于诸法的最高智慧,即事物本身即是实相的显现,是空和假的统一一一即空即假,同时又是绝待无有分别——非空非假。空、假、中三谛作为一个整体来说,则是互具互融,不可分割的。空本身也是假,也是中;假本身也是空,也是中;中本身也是空,也是假。所以,智顗就以“三谛圆融”来形容事物的体和相:即空、即假、即中。
体悟此三谛的方法就是三观。通过三谛观,行者便可得三谛于一心中,此为“一心三观”。
“一心三观”不仅是初阶实修的方法,而且也是修行证果的境界。这就意味着,建筑在三谛基础上的三观的证得即是成就三智:一切智,道种智,一切种智;即是获得五眼:肉眼,天眼,慧眼,法眼以及佛眼。肉眼和天眼能见粗细之色,慧眼能人空见真(空观),法眼能见俗分明(假观),佛眼能深观中道二谛(中观)。
智与眼之所以联系在一起,是因为“观智”是从主体能知的角度来看,“眼见”则从主体能见的角度来说。知见相应,方为“佛知见”诸佛如来照见诸法实相妙理之知见慧解)。智顗解释智和眼的对应关系曰:“对眼智者,智即三智,眼即五眼。三观能知因缘三谛之理,即是三智;能见因缘三谛之理,即是五眼。”‘也就是说,“佛知见”即是具足五眼、三智。智和眼没有分别,智所知即是眼所见。能知故,以智而论知;能见故,以眼而论见。智颤曰:“眼即是智,智即是眼。眼故论见,智故论知。知即是见,见即是知。佛眼具五眼,佛智具三智。”
四、三观:对真理的渐次深入
在智颤的判教体系中,“一心三观”属于圆教的体系。然而,这一理论是从“次第三观”演化而来的。次第三观是别教人所习,为隔历次第而修空、假、中三观。行者先修习声闻人的“从假人空观”,渐进至菩萨的“从空人假观”,最后到达佛之“中道第一义观”。
1、从假人空观这代表了声闻人对真理的认知层次,即现象世界的存在皆因缘和合而成,无有常住不灭之性,故空。行者观诸法因缘而生,变幻无常,无有自性。这种空观破除了无明众生将虚幻的现象界当成真实永恒的谬误。当行者通达了事物的假有性时,他/她即悟人了空谛,断除了烦恼,超出了轮迪,成就了定力。所以,空观能使行者具足定力。然而,声闻人对他们所证获的空观过于执著,误以为是终极真理,因而停滞不前。故智顗认为声闻人之解脱并不究竟。
2、从空人假观这是为了克服对空的执著。与声闻人的空观相反,实践菩萨道的行者认识到他/她修行的目的不仅是为了自己,也是为了救度众生共同解脱。故菩萨由空观而进入假观,从破除诸法以人空,进展到建立诸法以入假,承认假有世界的价值,以此而破除对空的执著。此假有观与凡夫之视假为真的错误观念显然大异其趣,不可同日而语。换言之,在了知诸法幻有的基础上,菩萨更进一步地认识到诸法虽无常性,但却因缘合和而有名相,并暂时存在。为了普度众生的事业,菩萨积极人世,以此假有观来完成自度度他的重任。故在智顗看来,菩萨之“出假化物”迥异于无明众生之沉溺于假有,因为他们既不明了现象世界之空幻,也不清楚假有之价值,只是在生死轮回中沉沦而已。菩萨所证获的假有观建立在空观的基础上,但又超越’了空观,故远离凡夫轮回之苦因,又不局限于声闻人空观之自度,而是在自度的同时积极人世度众。显然,凡夫之假观是受苦之因,而菩萨之假观是人世利益他人之动机。因此,“从空人假”观是在否定存在为有的基础上,进一步以空观来指导假观。所以,假观能令行人智慧圆满。智顗说“是故教道菩萨,从空人假,用道种智,入菩萨位。若不滞空,如空中种树,分别药病,化众生也。”
3、中道第一义观这是超越空有两边的中观,是对真理完全的认知和把握,乃是成佛的境界。菩萨了知诸法既有空的一面,又有假的一面,空即是假,假即是空,便是中道。更进一步的中道观乃是双遮双照,同时含有否定和肯定。诸法非空非假,同时又是即空即假。再进一步的中道观是诸法同时即空、即假、即中。以空、假、中相即而同时观照万法的中道观,在智颤的思想体系中即是最高的境界。另外,根据吴汝钧先生的研究,智颤的中道指的是佛性,故其中道的概念可称为中道佛性。如此,则智颤的中道思想就不仅仅是空与假观的综合,而且还具有常性,功用性和性具的特征。诸法即空即假,非空非假,空有平等不二。也就是说,空观和假观只是方便道,为的是空去对生死和涅槃的执著,以证人中观,得见中道佛性。中观已经摆脱了二元对立的概念束缚,而见存在本然之相状“二观为方便,得人第三观,则见佛性。”
五、不思议一心三观:终极意义的现实主义人文关怀
上述中道第一义观的内容所体现的,便是“一心三观”的精神。也就是说,次第三观不是究竟的观法,三观的宗旨最终要实现的是“一心三观”。这即是在一念心中同时观照事物即空、即假、即中一体相即之三谛圆融境。
从绝对无分别的本体论上来观察事物,则三谛相即认同,交融不分,一即是二,二即是一。“一空一切空”,连假谛和中谛亦只是空无而已,因为诸法皆虚幻不实;“一假一切假”,连空谛和中谛亦只是假有而已,因为诸法皆有名字,并暂时存在;“一中一切中”,连空谛和假谛亦只是中道而已,因为诸法皆即空、即假。实相是唯一的现实:即空、即假、即中。故智顗称此绝对之境为“中道实相”。
既然成佛即是契人此中道实相,那么,实相在智顗的理论中就是成佛之境。而成佛的根据是众生本有的佛性。从真理的绝对性而言中道,再由中道而具体落实到众生解脱的问题一一佛性,智顗于是常常称实相为“中道佛性”。无论是“中道实相”亦或是“中道佛性”,智顗强调的皆是“中道”,这表明众生的成佛与否,取决于其对于中道实相的领悟,并将其本具的中道佛性显现出来,从而获得不思议解脱。
智顗认为,众生之所以能获不思议解脱,是因为中道本身不可思议,非语言概念所能把握。然而,中道的特性仍然能够假借语言得到呈现。“一心三观”正是对中道实相不町思议特性的描述。“一心三观”能于一念心中顿时具有对空、假、中三谛的认识,体悟到事物的对立面相即一体的道理,此即所谓“无明即法性”,“烦恼即菩提”。时空的距离,因了“一心三观”而达到圆顿的认识高度,对于“烦恼即菩提”的实相的悟人,使得修行得道成为了当下的现实,而不再是遥不可及、虚无飘渺的理想未来。现实和未来的距离因为行者对“无明即法性”的正确认识以及直觉把握而顿时消泯殆尽。行者于一念心中契人实相,解脱究竟。
这种建立在实相基础上的作为修行出发点的“一心三观”的认识高度,以及最终的“一心三观”的证成,使得“一心三观”体现了圆教的特色,代表了圆顿止观为纯粹的如实修行的中道正观。一切法千差万别的性相同时观照,并在一心中具足,无前无后,无有次第。
因此,“一心三观”证成的结果,便是一心中得一切诸法。智顗用三谛、三观、三智、五眼来概括一心之具足诸法,以及诸法圆融统一、无有分别的境界。证道成果的特征是,行者同时实现“一心三谛”、“一心三观”、“一心三智”以及“五眼”的相即认同:“证成者,若证一心三观,即是一心三智、五眼也。”“也就是说,证成一心三观,便同时意味着圆融三谛的境界,以及“三智一心中得”。因为空观即是佛智照空,人二乘所见,知一切法的总相(一切智川殴观即是佛智照假,知一切法的别相——一切种种差别之修道法门(道种智);中观即是佛智照空、假、中,皆见实相,通达诸法总相、别相,化道断惑(一切种智)。
三智、三谛、五眼皆是一心三观的证成,相即不二,故是一心。同时,它们又说明了证成三观境界的丰富多样性。名义上的差别,是从不同的层次去体现“一心”的作用:“所照为三谛,所发为三观,观成为三智。”三谛、三观、三智分别属于本体论、方法论和认识论的范畴。认识的主体是“心”,认识的出发点是“观”,认识的对象是“谛”,认识的结果是。“智”,认识的作用是“眼”。这些皆可由“一心二观”统摄,从而构成了天台圆顿止观体系。
智顗用动静交融之“既寂而照”来描绘理想的实相成佛之境。“寂”的状态可以莲华或佛为象征,“照”的状态则可以菩萨为象征。若行人具无量慈悲心,则大多显现菩萨相。若行人更注重住于涅檠寂静的境界,则显现阿罗汉或佛的相貌。若行人以去除魔障、斩断烦恼为主,则现金刚护法相。
当行人获得解脱,开显佛性,便证得真如法性之身一一法身,象征“寂”的状态。在法身的基础上,行人便可获得由心意业力所化生的无实质之身一一意生身,象征“照”的功用。此身外化身之意生身,不受物理的时空限制,千里之遥,咫尺之近;过去未来,历历在目。又如蛟龙般水中来去自由,或如大鹏般展翅高飞。顶天立地,扪摸日月,刀枪不入,水火不侵,随心所欲,降魔除妖,如意自在,神游十方。并可随心所欲,治病救人。凡此种种超越理性思维的直观境界,变化万千,现希有事,非可以用常理测度之,故是不思议也。智顗在解释以实相学说为背景的“一念十界”之属于不可思议止观范畴时说:“云何具十法界?答:不可思议,无相而相,观智宛然。他解须弥容荠,荠容须弥;火出莲华,人能渡海,就希有事,解不思议。”在禅定中,行者的意生身所具有的威力,正是智颤所说的不思议实相特性在感性证悟层面上的展现。
实相不思议的特性
l、实相的不思议特性
天台智顗的实相说极为丰富。笔者总结实相不思议的特性如下:
①实相所代表的是融会各乘的一佛乘。这是揭示实相的无所不包的特性。显然,一佛乘之位最高,证悟成佛乃众生所追求的终极目标。其至高无上的特性使之成为唯一能融会其它三乘而归于一乘的力量。故联系一佛乘而言之,实相具有包容一切的特性,能起到统摄各宗各派的作用。
②实相是由二元体组成的。这是描绘实相在空间和时间上构成的有机部分所谓体’广、位高、用长是也。故其境玄而又妙,深广不可测。是一实相而具二元,是二元而只是一体,故实相非呆板固定的模式,而是灵活而全面的。不可用单一僵化、片面偏颇的思维模式来认知。
③实相即是佛境的代表。这是彰显实相在成佛之境域中理事兼融的特征。智顗认为,对实相的证悟即是契人佛境。在他看来,成佛之境即是寂静而常照。契理成佛解脱是寂静,由慈悲誓愿而应机度生是常照。此一照理鉴机之佛境,正说明了实相之理并非是静止的,而是充满活力的,能动的,具有济世化他的功能。
④实相即是佛性。这是论证解脱之道落实到个体的可行性上。佛性为众生本具之性。既然人人皆有实相佛性,那就为众生皆能成佛提供了依据。同时,成佛亦是终极目标,因为只有一佛乘才能包容一切,普令众生皆成佛道。众生本具之佛性说明了众生成佛的可能性,是为成佛的基础,即佛因;佛性彰显的极至就是最终修证成佛,是为佛果。其整个的修行过程所包括的最初之佛因和最终之佛果,展现了实相完整性和圆融无碍的特征。
⑤实相即是中道。这是从认识论的角度诠释实相之五分无别、包容万象、兼收并蓄、肯定一切的本质属性,由对实相中道的把握而达到解脱自在。
实相中道的具体内容即是空、假、中三谛圆融的真理之境,一心三观之于一念心而能圆观三谛的实践进路,由修空、假、中三观而破除见思、尘沙、无明三惑,证得三智,从而成就佛果之二种德行,即般若、解脱、法身三德。
智顗“中道实相”的理论意在总摄宇宙万事万物,实相乃无所不包。实相的这种性质就决定了它的不可思议性。在这里,所谓的不可思议,指的是实相的可伸缩性、灵活性、多面性、可纵可横性而义无所谓纵横。可以有相,亦是无相,不能用一个固定的思路去套。众生的思维往往是僵固的、偏颇的,很难全面地从总体上去观察合把握事物的方方面面,总是以——定的模式或以二分法去认知某一事物,瞥见一面或两面而丧失其他的方面。
诚然,智顗指出了凡夫思维有致命的缺陷,提供了通往实相的方法,那就是属于圆教的“不思议法”。所以,要把握住中道实相,就必须采用智者大师所说的“不思议法”。
2、一心三观:把握实相的不思议法
智顗“一心二观”的理论从理性解悟层面上开展出了实相不思议的特性。作为止观修行的最高层次,“一心三观”紧密围绕观心成就。观心分为三个方面,即作为认识主体的能观之心,作为认识对象的所观之境,以及证成时能所冥合的状态以及达到的境界。
①所观之境这是观一念无明之心,具足一切诸法,即智顗“一念三千”所表达的状态。以心观心,所观之心具足诸法,诸法无非是即空即假,非空非假的中道实相。是故心亦无它,只是中道实相。一念三千所代表的,就是心的这种心物一体的不可思议之境。智顗曰:“若从心生一切法者,此则是纵;若心一时合一切法,此即是横。纵亦不可,横亦不可,只心是一切法,一切法是心故。非纵非横,非一非异,玄妙深绝,非识所识,非言所言,所以成为不可思议境。””
②能观之心此心亦是实相。因为“心如幻焰,但有名字,名之为心。适言其有,不见色凰适言其无,复其虑想;不可以有无思度故,故名心为妙……心本无名,亦无无名。心名不生,亦复不灭。心即是实相。””观之主体与观之对象皆是实相,故两者皆不可思议。由此推出,“一心三观”便是不思议之心观照不思议之境。
3、实相所具有的认识论和解脱论的意义
实相说体现了智颤对世界的积极的看法。他认为实相是诸法之体,是无远弗届的。当实相以如此的面貌呈现出来时,智颤对俗世间所持之独特的肯定的态度也就表露无遗了。生死无常、瞬息变幻的世间其实与恒常觉悟所居之土无异。“无常即是常”这个命题可以从四方面来解释。
第一,从辩正的角度来看,作为相对的一组概念,只因有了无常,才有所谓的常的存在,无常和常是不能相离的,故两者相即。
第二,从形而上学的角度来说,无常本身其实就是常。世间永无止境的生死轮回所呈现的不正是一种永恒的常态吗?所以,无常即是常。
第三,就宗教实践的角度而言,无常这种状态正是促使众生修行求解脱的原动力。没有无常,又怎么会有证悟而永住于常的最终解脱呢?
第四,从圆融不二的法门来论,如来法身遍布法界而为常,此常在世俗间所显现的则是无常相。如来之境妙不可测,而其常住性则从无常的状态中体现出来。
这四个方面表明,俗世间所具有的是积极的意义,应该肯定。智颤这种独特的观点,与传统佛教中对世间普遍持否定的态度反其道而行之。小乘对世界的看法是消极的,生死和涅架是对立的两边,必待生死灭已,方得涅椠。而大乘中观派虽将生死与涅槃等同,但这是建筑在空性基础上的认同,诸法既然当体即空,世间与涅架当然也没有差异。这仍然是从否定的进路来打破对立的两极。所以,智颤的进路是创新的,具有认识论和解脱论的意义。
以上所述种种实相之不思议性,体现在其超越语言概念范畴,不囿于任何思维模式,真俗不二,不异而相对,相对而又不异。即事显理,烦恼即菩提,业道即解脱,苦道即法身。智者举如意宝珠为例来形容此一而异之三法,宝和光显然非珠,不与珠一。然而,宝和光皆由珠而来,故亦不与珠异。实相之境为圆教上上智菩萨所观,轮迥三道即是涅槃所具之三种德相。圆教人直接契人诸法实相,深悟无常三道即是涅槃三德,二者一体,无需破除三道方显三德。那么,三道是如何与三德相即的呢?
首先,烦恼道即般若。在智者大师看来,世人总是将烦恼定义为黑暗,视般若为能照破黑暗。其实,这只是一种概念的区分,以黑暗与光明相对,并将两者分别与烦恼和般若联系起来。这显然带有主观性,是人为的一种联系。当我们了知客观实相五分无别,根本没有所谓的烦恼是暗、般若是明这类概念的定义时,我们就不再被主观思想所束缚‘了。也就是说,当烦恼不再有“暗”的含义时,般若即烦恼,又何须断烦恼而求般若?当般若不再有“明”的含义时,烦恼即般若,又何来籍般若以破烦恼呢?从摆脱了概念束缚这个意义上来说,烦恼道即般若德也。
其次,业道即是解脱。
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